―Претхалкидонска
дешавања―
Иако је Први васељенски сабор, победивши
Аријеву јерес, доказао божанство Христово и дао многа објашњења везана за
оваплоћено Друго лице Свете Тројице, христолошки спорови нису престали. У
наредних стотинак година ће бити отворена многа питања, везана за личност
Христову, која ће тражити додатна појашњења. Питања попут: На који начин се Син
оваплотио?; Да ли је тада постао нешто друго, или не?; Да ли се непроменљиви
променио?; Како је Бесмртни умро?; Нестрадални страдао?... биће разматрана
током овог периода, али питање „Ко је заправо Исус Христос?“ биће у потпуности
расветљено тек на Четвртом васељенском сабору у Халкидону 451.год.
Најзначајнија личност претхалкидонског
периода, која није доживела Четврти васељенски сабор како би присуствовала, а
која је сигурно у највећој мери утицала на сам ток сабора, јесте александријски
богослов и епископ, Свети Кирило. Богословље Светог Кирила (схватано на прави начин,
односно уз испавно коришћену терминологију)[1]представљало
је главно мерило, срж и темељ Халкидонског ороса.
Док је његов немезис Несторије Антиохијски
тврдио да је Христос човек, син Дјеве Марије у кога се на самом његовом рођењу
уселио Бог, Кирило је говорио да је вечни Логос Божији постао човек[2],
Бог је постао нешто што раније није био. За свој бојни поклич Кирило је
користио цитат из пролога Јовановог јеванђеља: „И Логос постаде тело“[3].
Антиохијски правац богословља који је истицао непроменљивост Божију ово никако
није могао да прихвати. Осим тога Кирило је увео у употребу појам ипостасног јединства две природе Христа
који је он употребљавао у истом смислу као и јединство природа[4].
Оштро се противио антиохијском термину синафија јер синафија означава јединство
које се може раскинути, а он пак исповеда нераздељиво јединство природа. Бог
Логос оваплотивши се учинио је човечанску природу, заједно са телом, својом
сопственом природом. Зато ми и можемо рећи да се Бог родио, растао, гладовао,
жеднео, плакао и умро. За Светог Кирила, тело Исуса је заиста тело Бога, Његова
рука је рука Бога Сина и управо због овога је и могао Дјеву Марију називати
искључиво Богородицом, а не никако христородицом или човекородицом како је то
чинио и учио Несторије. Ова категоричка тврдња Светог Кирила се може објаснити
тиме што је он као и Свети Атанасије Велики, пре њега, имао јасно сазнање да је
за спасење човека било потребно да Бог истински постане човек. „Син Божији
постао је сином човечијим, да би децу људску учинио децом Божијом“, говорио је
Свети Атанасије. Другог пута спасења није било. Човеков труд је неопходан,али
је такође било неопходно да Бог истински усвоји човечанску природу, смрћу смрт
уништи и ослободи нас од њених стега. Бог је морао постати човек, а не нешто
друго и то не само због тога што је човек тај који је учинио пад, већ због тога
што је човек слободно биће, биће по лику Божијем и биће које посредује између
Бога и васцеле твари.
Кирилова мисао је од самог почетка
теоцентрична и он као александријски богослов врло слободно допушта
антрополошки минимализам. Бог је, а не човек, једини спаситељ света[5].
Подразумевајући спасење људског рода, Бог дела, облачи се у човечанску природу
у пуном смислу речи и чини то на тај начин да божанска и човечанска природа у
Христу чине јединствено битије[6].
Због оволиког истицања теоцентричности Свети Кирило је био оптуживан за
Аполинаријеву јерес[7].
Треба напоменути да Свети Кирило заиста јесте увек употребљавао израз „Логос
постаде тело“, следујући јеванђелисту Јовану. Међутим јеванђелист Јован
употребљавајући грчку реч саркс(месо,
плот, тело) мисли на целокупну човечанску природу, односно на значење јеврејске
речи басар. Јеванђелист Јован када
каже саркс мисли на басар, не само тело, већ целокуну човечанску природу. Он
као Јеврејин никада не би разчлањивао човечанску природу. Управо у овом смислу
је говорио и Свети Кирило, он никада није био аполинариста[8].
Кирило у полемици са Несторијем категорички
и недвосмислено одбацује постојање човечанске личности у Христу. Па док се
Несторије, у намери да сачува трансцедентност Бога, никада не би одважио да
каже да је Бог умро, па то приписује човечанској личности, Кирилу је управо то
било важно, да тај који умире и јесте Бог. Логос је постао човек па је могуће
рећи да је Бог у пуноти свог човештва пострадао и умро на крсту да би
човечанству отворио пут ка спасењу, вечном животу и обожењу.
Према Светом Кирилу, наше спасење се
остварује путем живота у Цркви, а до сваког човека појединачно допире у Евхаристији.
Протопрезвитер Јован Мајендорф каже: „Евхристија није мистерија која представља
Христов живот и предлаже га нашем созерцању. То је време и место када Христова
обожена човечанска природа постаје наша природа“.
Несторијеву мисао,
Свети Кирило Александријски, доводи до апсурда када каже да би без животворног
Логоса Божијег у мистичном и реалном јединству са телом, Евхаристија била
људождерство, а учествовање у њој, неспасоносна бесмислица. По речима
митрополита Пергамског Господина Јована Зизјуласа ми у Евхаристији управо
откривамо самог Бога: „Божанствена Евхаристија, превасходно као чулно
заједничарење, а према томе и познање, са Богом, увек остаје највиши и
најсавршенији вид откровења Божијег у оном личносном, егзистенцијалном смислу,
као што вели јеванђеље: и што руке наше опипаше (1Јн 1,1)“.
Како би у потпуности победио Несторијеву
јерес и доказао да истинити Бог постаје истински човек и сједињује у једној
Божанској ипостаси Сина две природе које су нераздељиве, Кирило пише дванаест
анатематизама. Ево оних који се однесе на нашу дискусију:
1. Ако неко не исповеда да је Емануил уистину Бог, па стога да је Света Дјева Богородица, јер је телесно
родила Логоса, који је постао тело, од Бога Оца, нека је
анатема[9].
2. Ако неко не исповеда да је Логос Бога
Оца сједињен са телом по ипостаси,
те да на тај начин Он јесте јединствен
Христос са сопственим телом, а управо он сам уједно и Бог и човек, нека је
анатема[10].
3. Ко у једном Христу дели ипостаси након сједињења,
спајајући их једино дотицањем по
достојанству, то јест по самосталности и неограниченој власти и још више не
видећи спајање њихово у физичком
јединству, нека је анатама[11].
Управо ови
анатематизми ће послужити као темељ Халкидонском оросу. Овде можемо најјасније
уочити Кирилово исповедање једне личности у Христу (јединствен Христос) и то
божанске, а такође и исповедање две природе спојене нераздељиво. Нажалост, овде
се примећује његово непознавање терминологије јер говори о две ипостаси мислећи
на две природе. Дакле, ради спасења човечанства, Бог у телу може умрети.
Личност Христова је једна, предвечна, апсолутно слободна ипостас Сина која је
постала субјекат човечанског рађања Спаситеља и његове смрти. Занимљиво је то
да Кирило као да није у потпуности савладао сопствено мишљење. Антрополошки
минимализам као да му није дозвољавао да говори о људским својствима Христа. Из
његових идеја непосредно проистиче да је Христос узевши пуноту човечанске
природе узео на себе и њена ограничења: незнање, емоције..., али је Кирило увек
избегавао ове изразе[12].
Но, и ово ће превазићи када 433. године потпише „Томос сједињења“ између
Александрије и Антиохије којим ће признати ограничења човечанске природе у
Христу. Грешка Кирилова је у непрецизном коришћењу термина фисис (природа) и
ипостас (личност), али и у његовом прекомерном истицању Божанства Христовог на
штету човештва Његовог. Неизбалансираност Кирилове христологије је исправљена
на Четвртом васељенском сабору који је ублажио антрополошки минимализам и
исправио христолошку терминологију. Суштина
Бога је непроменљива, али је ипостас Логоса постала човек[13].
Историјске околности
Након Трећег васељенског сабора у Ефесу 431.
године и измирења између Александрије и Антиохије 433. године[14],
сматрало се да је постигнут коначан мир у Цркви. Међутим, бура је тек
надолазила. Питање „Ко је Христос?“ је отворено у Ефесу, али је одговор само
делимично расветлио истину. За епископа Цариграда 446. године изабран је
Флавијан, а са његовим доласком започиње деловање цариградског архимандрита
Евтихија који представља екстремног присталицу александријске христологије и
изразитог противника Томоса сједињења из 433. Позивајући се на чувену реченицу
Светог Кирила: „Једна оваплоћена природа Бога Логоса“[15],
Евтихије је тврдио да је Господ Исус Христос пре оваплоћења имао две природе, а
након оваплоћења само једну: „Ја исповедам да је Господ наш имао две природе до
сједињења, а након сједињења исповедам једну природу“. Ту природу је он наравно
сматрао божанском[16].
По Евтихију, надмоћна божанска природа Христа је приликом сједињења апсорбовала
слабију човечанску природу која се у њој утопила као кап уља у мору. Ово
представља учење монофизитске јереси.
Проблем Евтихијевог учења је први приметио
Блажени[17]
Теодорит Кирски који ово учење оптужује у делу „Просјак“. Због лоше репутације
Теодорита Кирског да је Несторијев пријатељ, цео случај преузима Јевсевије
Дорилејски, који захтева од патријарха Флавијана да цео случај у потпуности
испита. Синод цариградске Цркве је испитао Евтихија, а када је он остајао
истрајан у монофизитској јереси, Флавијан га је анатемисао. Захваљујући јаким
везама на двору, Евтихије је издејствовао код цара Теодосија Другог да се сазове
сабор у августу 449. године у Ефесу који ће га рехабилитовати. Сазнавши за ово,
папа Лав шаље посланицу Флавијану, познату као „Томос папе Лава[18]“,
у којој исповеда потпуно јединство и поклапање вере са вером епископа
Цариграда.
Цар је одредио Диоскора Александријског да
председава сабором. На сабору, на коме су присуствовали махом Евтихијеви
истомишљеници, Евтихије је проглашен потпуно православним. Када су се Флавијан
и папски легати побунили, Диоскор је отворио врата цркве у којој је одржаван
сабор. У цркву су улетели монаси са штаповима. Преплашени епископи су потписали
свргавање Флавијана Цариградског и Јевсевија Дорилејског, а онда је неко од
монаха ударио Флавијана штапом по глави вичући: „Проклет да си ти што Господа
цепаш на два дела!“ Од последице ударца Флавијан је преминуо[19]
и убрзо бива канонизован за светитеља. Чувши шта се догодило папа Лав је
узвикнуо: „Латроцинијум![20]“,
после чега се и овај сабор назива Разбојничким. Папа је одмах у септембру
затражио поништење свих одлука овог сабора, али му је на то цар Теодосије Други
одговорио да у Ефесу није било никаквог преступа. Пренеражен, папа је под
претњом раскола затражио од цара да напише своје исповедање вере. До овога није
дошло јер је у јануару 450. Теодосије у лову пао са коња и умро. Наследила га
је сестра Пулхерија која се удала за сенатора Маркиона и прогласила га царем.
Готи су онемогућили папину жељу да се нови
сабор одржи на Апенинском полуострву, а Хуни Маркионову да се одржи у Никеји.
Одлучено је да се сабор одржи у Халкидону, у цркви Свете Јефимије. На сабору је
било преко 500 епископа. Сабором су председавали папски легати и трајао је
неколико месеци[21].У
Халкидону је све текло организовано, без сувишних страсти и немира[22].
Диоскора су свргли 13. 10. 451., не због јереси, већ због непослушности, јер и
након три позива није приступио сабору. Евтихије је осуђен као јеретик, а
Теодорит Кирски је оправдан тако што је јавно осудио Несторија[23],
иако је анатема на Несторија из његових уста за Оце сабора звучала прилично
неубедљиво.
На захтев цара Маркиона, оформљена је
посебна комисија која је издала формулу вере, односно Халкидонски орос, који је
саопштен 25. 10. 451., а потписало га је 454 епископа. Овај орос, чувен по
својој умерености и избалансираности је типичан пример добро организованог
заседања.
Халкидонски сабор су једнодушно одбацили сви
монофизити: Копти, аријанци, јаковити. У свим покушајима помирења Цркве са
монофизитима, њихово негодовање је увек било усмерено на личност Теодорита
Кирског,кога никако нису волели. Они нису веровали у искреност његове анатеме
на Несторија, а Халкидонском сабору су пребацивали због „прикривеног
несторијанства“[24].
Халкидонски орос
Одабрана комисија
требала је да састави једно исповедањевере које би на јасан, православни начин,
у духу вере и предања Цркве, исказало христологију, начин сједињења божанске и
човечанске природе у Христу. Орос се сматра највећим делом Халкидонског сабора
које је све до данас за православну Цркву остало мерило христологије:
„Дакле, следујући божанственим
оцима, сви ми једногласно учимо да би требало исповедати Једног и истог Сина,
Господа нашег Исуса Христа, као Савршеног по Божанству, и Њега истог Савршеног
по човештву; истинитог Бога и Њега истог истинитог човека: из разумне душе и
тела, као Једносуштног Оцу по Божанству и Њега истог једносуштног нама по
човештву. Подобног нама у свему, осим у греху. Пре свих векова рођеног од Оца
по Божанству, а у последње дане Њега истог, ради нас и ради нашега спасења
рођеног по човештву од Дјеве Марије Богородице.
Једног и истог Христа, Сина Господа
Јединородног, познаваног у две природе,
несливено, неизмењиво, нераздељиво, неразлучиво.
Притом разлика природа не
ишчезава у сједињењу, и у толико још и више чува се особеност сваке природе, спојених у једно Лице и једну Ипостас.
Учимо да треба исповедати неразрезивим или
разликованим на два лица, него као једног и истог Сина јединородног,
Бога-Логоса, Господа Исуса Христа.
Како су од почетка о њему говорили пророци
и како нас је учио сам Господ Исус Христос, и како нам је предао символ отаца
наших[25].“
Након читања ороса сви
епископи су узвикнули: „То је вера Отаца! То је вера апостолска! Са њом смо сви
сагласни! Сви тако мислимо!“
Основу овог исповедања су чинили: „Томос
сједињења“, „Томос папе Лава“ и „Дванаест Кирилових анатематизама“. Посебна
комисија је потврдила да су и „Томос сједињења“ и „Томос папе Лава“ издржали
испит у свим тачкама Кирилове христологије. Овај детаљ показује да речи папе
римскога сабор није беспоговорно прихватио као непогрешиве, већ је сабор за
критеријум христолошке истине сматрао учење Светог Кирила Александријског[26].
Латинска терминологија папе Лава, који није био баш упознат са свим танчинама
источне мисли, није разликовала природу и ипостас. Како би их означио, папа је
употребљавао само једну реч, persona-лице.
Сабор је исправио терминологију. Persona је била преведена са ипостас, а
из Кирилових дванаест анатематизама је избачен двосмислени израз једна природа.Овај орос је требао да
избалансира обе стране. Прва два апофатичка израза несливено и неизменљиво
усмерени су против монофизита, а друга два нераздељиво и неразлучиво
против несторијанаца.
Иако се чинило да ће сада све бити у реду,
израз две природе је на монофизите деловао као црвено платно на бика[27].
Оно што је такође занимљиво јесте што постоји могућност двојаког тумачења
израза „спојених у једно Лице и једну
Ипостас“. Док Александријци ову ипостас сматрају за исту ону предвечну,
која није ништа ново, ништа што раније није постојало, дотле је Антиохијци
сматрају за потпуно нову ипостас. Кирило је врло јасно говорио да у Господу
Исусу Христу није било човечанске ипостаси, већ само божанске, против чега
управо и устају Антиохијци. Али ако се сагласимо са њиховим веровањем и учењем,
онда о Христу није могуће говорити, већ као о две ипостаси[28].
Тешко је рећи да ли је ова двосмисленост била намерна или су Оци, будући
поборници Кирила, превидели могићност двојаког тумачења[29].
Две природе
―нераздељиво и несливено―
(љубав и слобода)
„... у две природе, несливено,
неизмењиво,нераздељиво, неразлучиво“.
Четврти васељенски сабор, велики је не само
због великог броја учесника у њему, већ и због величине догмата вере који је
појаснио, а то је одговор на питање: „Ко је Исус Христос?“ Христологија је
важна јер представља истину човека и света. Син Божији је Почетак и Свршетак
свега, Први и Последњи, Алфа и Омега[30].
Све је кроз Њега, у Њему и за Њега саздано и управо је Он циљ човека и света.
Христологија Отаца никаквог значаја не би имала када се не би позивала на проблем
створеног и превазилажење смрти. Оци о Христу говоре као о Спаситељу света, али
не јер је Он свету донео један морални образац или неко учење о човеку, већ јер
Он сам оваплоћује превазилажење смрти. У Његовој личности, у тајни Оваплоћења,
људска природа општи са божанском, у Њему и човек и свет превазилазе границе
створености и досежу до живота самог Бога, до вечности и бесмртности[31].
По речима Светог Максима Исповедника, Онај који човеку даде битије, помаже му и
увек је уз његово добробитије, уз његов ход ка Богу и води га у вечнобитије. А
како је то могуће и на који начин се то дешава?
Христос је Син Божији, Друго лице Свете
Тројице. Он је Бог који је поред своје божанске природе кроз своју личност
пројавио и људску природу, оваплотивши се од Духа Светог и Марије Дјеве.
Христос је постао човек, не престајући бити Бог. Како би објаснио начин
сједињења ових двеју природа, Халкидонски сабор користи четири прилога: несливено,
неизмењиво, нераздељиво, неразлучиво; мада их можемо слободно свести на
несливено
и нераздељиво. Неизмењиво и неразлучно само ближе одређују
несливено и нераздељиво. Ово ће нам помоћи да схватимо какав треба да буде
однос Бога и човека, али и човека са другим човеком јер јединства са Богом нема
без јединства са ближњима. „Ако ко рече: Љубим Бога, а мрзи брата свога, лажа
је; јер који не љуби брата својега којега види, како може љубити Бога, којега
није видео?“ (Јн 4,20).
Створено и нестворено су у Христовој
личности сједињени нераздељиво, на један начин који не допушта поделе. Христос,
дакле једна личност, чини дела достојна Бога, али и дела достојна човека. Он
васкрсава Лазара као Бог, али и плаче за њим као човек. У Гетсиманији Он као
човек хоће да га мимоиђе чаша страдања, али као Бог жели да се испуни воља Оца
Његовог. Иако пројављује две природе, не може се делити на двоје. Дела и људска
и Божија чини један исти Син Божији. Са друге стране, тварно и нетварно су
сједињени и несливено, тј. не губе своје особености, свој идентитет. Људска
природа у Христу не престаје бити људска, нити божанска природа у Њему бива
ослабљена. Када би се слиле, божанска, која је надмоћна, би уништила и у
потпуности апсорбовала човечанску. Јединство две природе није поништило њихове
разлике, што појашњава термин неизмењиво.
Дакле, несливено говори о јединству
које не укида разлике, а нераздељиво
о разликама које не укидају јединство[32].
Израз нераздељиво означава да између створеног
и нествореног не сме да постоји растојење и подељеност. Време и простор који су
фактори спајања, али и раздвајања, доносе истовремено постојање и непостојање.
Све створене категорије треба да постану носиоци само јединства, а не
раздвојености[33].
Смрт представља раздељеност, распадљивост, а како би се победила мора се
успоставити јединство тварног и нетварног. Докле год се твар осамостаљује и
самопостоји дотле јој прети смрт, цепање свега постојећег. Свако тварно биће у
колико не излази из себе самог и не сједињује се са нечим другим нераздељиво, ишчезава и умире[34].
Али у колико је то за шта се твар везује такође тварно, као што је услед
биолошке љубави, онда смрт није избегнута. Једино љубав, то јест нераздељиво
јединство са нествореним Богом обезбеђује бесмртност, пошто све створено
подлеже смрти. Христос је тај који оваплоћује ово слободно јединство као начин
превазилажења смрти. Ако је веза раздељива, смрт се не превазилази. Свет Јован
Златоусти каже: „Свако растојање између Бога и човека доноси смрт.“
Израз несливено
значи да ово јединство, савршено и апсолутно, не укида разлике природа.
Личношћу Христовом не ствара се једнотрајно и неизбежно јединство божанског и
човечанског, нетварног и тварног, нествореног и створеног. Нераздељиво
не значи нужност, односно укидање слободе, оно значи љубав. То је излазак
из самог себе, слободан ход ка Господу и заједничарење са Њим. Па као што
нераздељивост осигурава љубав, тако и несливеност осигурава слободу. И опет,
као што без љубави, (без изласка из самодовољности бића и сједињења са другим,
и на крају са истински Другим, трансцедентним, нетварним Богом), нема
бесмртности, тако и без слободе, (без очувања другојачиости, то јест посебног
идентитета онога који воли и вољенога), такође нема бесмртности[35].Дакле,
ове изразе нераздељиво и несливено можемо упоредити са љубављу и слободом.
Иако је Христос победио смрт, видимо да та
победа ни за кога није нужна, већ је то једна могућност која се остварује
искључиво слободом и љубављу. Христова победа је остварена Васкрсењем, без кога
не би било могуће говорити о спасењу: „Ако Христос није васкрсао онда је празна
проповед наша па је празна и вера ваша.“ (1Кор 15, 14). Христос је Спаситељ, не
јер је на крсту искупио наше грехе и жртвујући се за нас изгладио првородни
грех, већ јер „...васкрсе из мртвих, смрћу смрт уништи...“. Запад (римокатолици
и протестанти) на проблем света гледа као на етички проблем, али то није проблем
преступа заповести и казне, већ је то онтолошки проблем, проблем смрти.
Васкрсење Христово је постало могуће за свакога захваљујући нераздељивом и
несливеном јединству тварног и нетварног, односно захваљујући љубави која чини
да створено и нестворено превазиђу своје границе и нераздељиво се сједине, али
и захваљујући слободи која чини да иако превазилазе своје границе и сједињују
се, у том сједињењу остану несливени и не изгубе своје посебности чувајући свој
идентитет.
Међутим, све ово ће остати догма без
егзистенцијалног значаја уколико не заживи еклисиолошки. Ван Цркве нераздељиво
и несливено представљају само један предлог (надлогички за оне који верују, а
нелогички за оне који неверују). У најбољем случају може бити прихваћено како
то важи само за Господа Исуса Христа, али не и за свакога од нас. У Цркви,
посебно на Светој Евхаристији, открива се велики христолошки парадокс: створено
и нестворено се савршено сједињују, а да се при том не укидају њихове разлике[36].
Такође, сваки члан Цркве, ослобођен од нужности своје биолошке ипостаси,
сједињује се са осталим члановима у једној вези нераскидиве заједнице из које
проистиче различитост сваке личности. У Цркви нестаје противречност између нераздељивог
и несливеног, док се ван Цркве нераздељиво и несливено, то јест љубав и слобода
међусобно искључују.
Еротска љубав[37]
у биолошком облику полази од физичке привлачности, дакле од условљености. Тиме
се укида слобода и та љубав се завршава смрћу, губљењем различитости и сливањем
(ништа није у већој мери сливено од тела које поново постаје земља и расејане
кости). Исто је и са еротском љубављу у естетском облику која је условљена
добрим и лепим, па је и на тај начин укинута слобода јер се оваква љубав
завршава у идеји добра, а не у конкретној личности. Она је осуђена на смрт јер
опет долази до сливања и губљења различитости и слободе. Волим јер је то лепо и
добро, а не јер хоћу да волим. Овако завршава љубав ван Цркве, љубав која
остаје естетска и биолошка, а не прераста и не испуњава се у слободној,
онтолошкој љубави која настаје у Цркви, на Евхаристији. Са друге стране како би
сачували различитост људи се раздвајају, раздељују од других који су највећи
изазов њиховој слободи. У жељи да сачувамо идентитет, слободу и несливеност,
претварамо се у индивидуу и раздвајамо се од других, а крај томе опет је смрт.
Смрт није само сливање бића у једну суштину, већ је и крајње раздвајање бића.
Несливено је исто толико смртоносно као и нераздељиво ако остану одвојени и ако
се међусобно не поистовете[38].
Слобода без љубави, као и љубав без слободе воде у смрт. Трагедија и заблуда
људског битисања је у сливању и раздељивању.
Човек је биће општења, личност. Други је тај
који нам даје начин постојања. Нема човека без другог човека. „И рече Господ
Бог: Није добро да је човек сам; да му начиним друга према њему“ (1Мој 2,18).
Нажалост, свест о самом себи постала је идентификација бића: Cogito, ergo sum! Према овоме човеку не
треба ни Бог ни човек, није му потребан други да би постојао. У екстремном
случају други чак смета мом постојању, други је мој пакао! Слобода не треба да
буде слобода од другог, већ за другог. Поред ове заблуде о раздељености постоји
заблуда и о сливености. Док у првој човек нестаје у свом самству, у другој
нестаје јер се слива у једну идеолошку масу, постаје један пиксел на идеолошком
екрану[39],
само каменчић у мозајку идеолошке фигуре. Слобода се тада губи и човек нестаје
као непоновљива личност јер је прогутан од стране неке идеологије, а његова
љубав према вођи и идеји постаје слепило, неразумно сливање. Слобода без љубави
је егоцентризам, индивидуализам, раздељеност, а љубав без слободе је сливање,
нестанак разлика и посебности, губитак личности. Слобода се остварује
несливањем, а не раздељивањем, док се љубав остварује нераздељивањем, а не
сливањем. Љубав је давање другом да буде други. „Љубав не тражи своје"
(1Кор 13, 15) и зато никада не престаје јер воли увек и без обзира на све.
Волим и вољен сам, дакле постојим. Љубав је чувар личности[40].
Син Божији управо оваплоћује један живот
несливеног и нераздељивог јединства Бога и човека. Личност Христова је управо
сусрет две слободе и две љубави. Христологија нам показује колико је човеку
потребан Бог али и други човек, ближњи, како би себе остварио као постојећег,
конкретног и непоновљивог. Поставши љубав, слобода је ослобођена страха од
другог. Поставши слобода, љубав је престала да буде психичка особина која бива
и пролази. Љубав је постала сам живот, живот који никада не пролази.
Једна божанска личност
Господа Исуса Христа
„... спојених у једно Лице и једну Ипостас“.
Халкидонска христологија инсистира да
ипостас Христа јесте вечни Син Свете Тројице, односно нестворени Бог, а не
једна тварна људска ипостас. Уколико би Христова ипостас била тварна тада би
смрт била нужна и за Њега, умро би јер мора, а не јер то због нас жели, па би и
спасење према томе било немогуће[41].
Христос не страда јер је то у складу са Његовом природом, већ против своје
природе, а то свакако може јер је слободна личност. У расправама које су биле
везане за начин сједињења двеју природа Господа Христа, постављено је питање:
„Да ли је Христос потпуни човек пошто нема људску, створену ипостас?[42]“
Ово питање су постављали они који су сматрали да је Христово човештво
занемарено, пошто Његова људска природа нема своју створену људску ипостас. Како
бисмо одговорили на ово питање потребно је да у виду имамо веома јасан и тачан
однос природе и ипостаси који су утврдили Кападокијски Оци.
Личност је та која природи даје начин
постојања, никако обратно. Када би природа давала начин постојања Богу, Он би
био Бог по нужности, а не зато што потпуно слободно жели да буде Бог. Када би
Бог био неслободан, колико више би и Његова творевина била неслободна,
заробљена у границе своје створене, смртне суштине и самим тим осуђена на вечну
смрт. Слободни Бог, слободно и љубављу ствара човека као слободну личност.
Слободни човек је позвана на подвиг да надиђе границе своје створене природе и
да постане Бог по благодати. „Седе Бог на сабору богова“, пева псалмописац
Давид, а ти богови су свакако усиновљени, обожени људи и то је икона Царства
Небеског. Дакле ипостас је та која одређује природу, па према томе, Син Божији
као савршена божанска личност може да гради однос са људском природом који је
само Његов и да јој да нов начин постојања. Рећи да Христос треба да има и
човечанску личност јер има човечанску природу значило би да се божанска личност
мора потчинити створеној природи[43].
Пошто је људска природа у Христу потпуна и будући да има своје личносно
утемељење у Логосу, човечанска ипостас јој није потребна. Ако би Христос као
личност био створени човек, спасење би било доведено у питање, а пошто Христова
људска природа нема своју људску ипостас, могуће је спасење свих људи. Наравно
ни ово спасење није нужно, остварује се слободно и љубављу у Цркви, на Светој
Евхаристији. Свети Кипријан Картагински каже: „Ко нема Цркву за мајку, тај нема
ни Бога за Оца“.
Личност је идентитет који извире из односа.
Сви ми представљамо личности због односа који имамо. Наш лични идентитет извире
из нашег односа са родитељима, пријатељима..., дакле из наших друштвених
односа. Од наше слободе зависи који ће од односа чинити наш идентитет. Када
одлучимо да нас одређује неки однос онда он постаје критеријум, све друге
односе подређујемо њему и из њега црпимо свој лични идентитет. То је дакле
одлучујући однос који чини да ја будем ја[44].Овај
однос можемо пренети на неки други и тада ће нас он одређивати, он ће нам
даровати идентитет и чинити нас личностима. Дете има лични однос према мајци,
временом ће га пренети на пријатеље, а када се заљуби све друго ће посматрати кроз
ту призму.
Оно што Христа чини личношћу и што одређује
Његов идентитет јесте Његов однос са Оцем. Сви други односи пролазе кроз тај
однос који је примаран. Односи према Богородици, ученицима... бивају уврштени у
Његов однос према Оцу. Када кажемо да Христос поседује једну личност, а две
природе, то значи да и божанска и човечанска природа бивају уврштене у личносни
однос који Христу даје идентитет, а то је однос Христовог синовства према Оцу.
Иако Оваплоћењем стиче нове односе , Христос као личност јесте Син Божији[45].
Ми примајући нове односе преносимо средиште свог идентитета, ако тако желимо,
док је Христос увек и на првом месту Син Божији, зато што Он увек то жели.
Постављало се често питање да ли је Христос
имао две свести о себи. Одакле Он стиче свест о Своме ја? Многи теолози су
дошли до закључка да је имао божанску и човечанску свест. Да би поседовао свест
о своме ја, мора да постоји нека врста односа. Ја сам ја јер нисам неко други.
Морам бити ја у односу на некога или нешто. Не можеш рећи ја ако не постоји
неко ти. Ја се не може замислити без ти[46]!Христос
свест о своме ја црпи из односа према Оцу и заиста је његова личност, личност
Сина. Када би свест о свомеја Христос црпео из односа према Богородици као својој
мајци, онда би имао две личности, али није могуће да Му оба односа дају
идентитет, један мора бити одлучујући[47].
Митрополит Јован Зизјулас говорећи о овоме
наводи пример иконографије. На западњачкој икони Богородице са Христом, Христос
је представљен као лепо дете окружено односом материнства и мајчинске љубави,
док се на византијској икони оставља утисак да је тај кога Богородица држи у
наручју пре свега Бог. Матерински однос не одређује идентитет детета, као да
дете каже: „Моје ја одређено је односом према Оцу!“ Наш лични идентитет бива
одређен и нашим егзистенцијалним ставом. Када би Отац рекао Сину да пође на
распеће, а Богородица каже да не иде, а Христос послуша мајку, тада би Његову
личност одређивао однос према Богородици. Из овога је лако закључити шта значи
обожити се. То значи да однос са Богом треба да постане тај који ће нас
одређивати као личности, који ће бити одлучујући и кроз који ће пролазити сви
наши други односи[48].
Да Христос не прима свој идентитет ни од кога сем од Оца сведочи нам и Христов
одговор Петру који Га моли да не иде на страдање: „Иди од мене, сатано, јер ти
не мислиш оно што је Божије, него што је људско!“ (Мк 8, 33).
Христос не прима идентитет од створеног, већ
створено прима у свој идантитет. У Свој однос према Оцу Он уврштава све друге
односе, а само укључујући се у тај однос, човештво стиче пуноћу. Овим не
говоримо о антрополошком минимализму, већ максимализму јер када би Христова
људска природа имала људску ипостас, та ипостас би била непотпуна и ограничена
створеношћу, а самим тим и смртношћу, а пошто је у Христу једна личност, а та
личност је Син, човештву су дате неограничене могућности обожења.
Закључак
„Ја сам пут, истина и живот!“(Јн 14, 16)
Важност догмата није у некаквом теоријском
исповедању. Догмати нису идеолошке пароле. То нису правила која су ту сама због
себе. Они не служе да би се њима махало као заставом на стадиону и не постоје
као неке вековне одлуке мудрих људи, Отаца Цркве, које ће служити као доказ
победе над нашим неистомишљеницима. Сабори на којима су доношени догмати
свакако да нису пука философска надмудривања стотину епископа. Догмати се
директно тичу живота и зато су важни. Они су од егзистенцијалног значаја за
сваког човека. Када не би имали сотириолошке последице, догмати би били мртва
слова на папиру, безвредне и бесмислене дефиниције које неко узалуд непрестано
декламује. Догмати треба да имају непосредан и одлучујући утицај на битије и да
буду откровење Истине, односно да буду указање на смртно, пролазно и ограничено
стање битисања[49].
Ауторитет догмата је неоспоран јер се односе на питање живота и смрти.
Управо како бих указао на то колике су
сотириолошке последице овог халкидонског догмата и да није довољно само знати
рећи да су две природе у једној ипостаси Сина спојене нераздељиво и несливено,
а при том не знати шта то уопште значи и колико је то заправо важно и колико
утиче на онтологију сваког човека, одлучио сам да говорим о овом догмату, то
јест Халкидонском оросу, који је дао одговоре на најизазовнија питања
христологије. Супростављајући се погрешном учењу да се о догматима не
расправља, јер догмат је догмат и о њему се не дискутује, настојао сам да укажем
на то због чега је овај догмат заправо важан и какве последице има на човеков
живот, антропологију и социологију. Потребно је да човек зна да је у Христу
једна ипостас, али је потребно да зна и због чега је то тако, и зашто њега
уопште треба да интересује колико је личности у Христу Исусу, зашто му је важно
и потребно да то зна, шта то за њега значи и на који начин то утиче на његово
спасење... Објашњавајући нераздељиво и несливено јединство природа, не трудимо
се да објаснимо само неки парадокс, надлогичну формулацију, већ догму од
животног значаја. Догма нас учи како да остваримо однос са Богом, али и са
ближњима, без којих нема спасења. Нажалост, многи у Цркви не разумеју важност
догми. Проповеди су најчешће етичког садржаја, а не догматске истине. Догматика
је гурнута у страну, сматра се да њом треба да се баве теолози, учени
богослови, а да лаицима о томе не треба говорити. Па када смо увидели колико су
догматске истине важне за спасење, постављам себи питање да ли то онда значи да
само теолози треба да задобију спасење или то можда неки људи Цркве оспоравају
важност и егзистенцијални значај догмата?! Пре ће бити да ти људи још увек не
схватају значај догмата, али ни саме догме, па им је врло тешко поучавати људе
о ономе што је и за њих саме неразјашњена мистерија. „Уби нас незнање!“,
говорио је Свети владика Николај Велимировић.
Свети Игњатије Богоносац у својој посланици
Магнежанима каже: „Старајте се дасе утврдите у догматима Господњим и апостола
Његових, те да у свему што чините успевате и телом и духом, вером и љубављу у
Сину и Оцу и Духу(...) са вашим достојанственим епископом и са драгоцено
духовно исплетеним венцем вашег свештенства и по Богу ђакона“. Закључујемо да је догмат израз живе вере Тела
Цркве пројављене и потврђене Евхаристијом. Циљ догмата је досезање заједнице са
животом Бога, правоваљано усмерење Евхаристијске заједнице. И закључимо говор
речима митрополита Јована: „Академско богословље може се бавити доктрином,
међутим заједница Цркве јесте оно што теологију преводи у истину. Зато Црква
своју веру званично изражава кроз саборе епископа, тј. кроз саборе
предстојатеља Евхаристијских заједница, а не кроз богослове(...) Човек је
слободан само унутар заједнице. Ако Црква жели да буде место истине, онда мора
све своје „објекте“ које поседује, па и догмате, да полаже унутар догађаја
заједнице, како би их учинила истинским, а чланове заједнице ослободила у
односу на њих као објекте[50]“.
[1]Свети
Кирило је мислио на исправан начин, али му је недостатак терминологије
онемогућио да своје учење и мишљење баш увек најправилније искаже.
[2]Мајендорф,
Јован, Увод у светоотачко богословље (извод са предавања), Пролог, Врњачка
Бања, 2008, 273
[3]Уп.
Јн 1,14; 1Тим 3,16; Ис 60,1; 2Пет 1,17
[4]Мајендорф,
Јован, Увод у светоотачко богословље (извод са предавања), Пролог, Врњачка
Бања, 2008, 273
[5]Исто,
274
[6]Исто,
273
[7]То
је учење Аполинарија Лаодикијског које је осуђено на Другом васељенском сабору.
Он није признавао потпуно оваплоћење, већ је следећи трихотомијску поделу
човека сматрао да је Господ оваплотио само човекову душу и тело, без духа јер
је дух станиште слободе и греха. Будући да Господ није грешио, онда није ни
оваплотио дух. Из овога следи да се Господ оваплотио у оплемењени кожни огртач
и да није потпуни човек, а самим тим ни ми нисмо спасени.
[8]Исто,
274
[9]Исто,
275
[10]Исто,
275
[11]Исто,
275
[12]Исто,
276
[13]Исто,
277
[14]„Томос
сједињења“
[15]Кирило
је грешком цитирао јеретика Аполинарија, мислећи да цитира Светог Атанасија
Великог. Међутим, ово није ни мало безазлена грешка, тако да је највероватније
Кирило ово говорио мислећи на једну личност, а не природу Господа Исуса Христа.
[16]Мајендорф,
Јован, Увод у светоотачко богословље (извод са предавања), Пролог, Врњачка
Бања, 2008, 279
[17]Био
је једно време присталица Несторија, али се покајао. Будући да уз његово име
стоји епитет Блажени, а не Свети, очигледно да му Црква то никада није у
потпуности опростила. Такође су и његови списи осуђени на Петом васељенском сабору
због говора против Светог Кирила.
[18]Мајендорф,
Јован, Увод у светоотачко богословље (извод са предавања), Пролог, Врњачка
Бања, 2008, 279
[19]Исто,279
[20]разбојништво
[21]Мајендорф,
Јован, Увод у светоотачко богословље (извод са предавања), Пролог, Врњачка Бања,
2008, 280
[22]Исто,
280
[23]Исто,
280
[24]Исто,
281
[25]Исто,
285
[26]Исто,
284
[27]Исто,
285
[28]Исто,
286
[29]Исто,
286
[30]Уп.
Отк 1,11; 21,6; 22,13; Јев 13,8
[31]Милојков,
Александар, Несливено и нераздељиво, Православни мисионар март/април 2012
[32]Милојков,
Александар, Несливено и нераздељиво, Православни мисионар март/април 2012
[33]Из
овог разлога свештеник пред Литургију чита такозване молитве за узимање времена
којима освећује време не би ли оно постало само фактор јединства јер на
Евхаристији нема раздвојености, већ се сви сабирају у једно Тело Христово.
[34]Зизјулас,
Јован, Студије о личности и Цркви, Христологија и постојање, Дијалектика
створеног и нествореног и халкидонски догмат, 124, извор са интернета: http://www.scribd.com/doc/102668413Jovan-Zizjulas-Studije-o-Licnosti-i-Crkvi
[35]Зизјулас,
Јован, Студије о личности и Цркви, Христологија и постојање, Дијалектика
створеног и нествореног и халкидонски догмат, 125, извор са интернета:
http://www.scribd.com/doc/102668413Jovan-Zizjulas-Studije-o-Licnosti-i-Crkvi
[36]Исто
[37]Митрополит
Јован Зизјулас користи израз еротска љубав јер је то љубав која која је увек
упућена на нешто или неког другог, а никада на себе.
[38]Зизјулас,
Јован, Студије о личности и Цркви, Христологија и постојање, Дијалектика створеног
и нествореног и халкидонски догмат, 126, извор са интернета: http://www.scribd.com/doc/102668413Jovan-Zizjulas-Studije-o-Licnosti-i-Crkvi
[39]Милојков,
Александар, Несливено и нераздељиво, Православни мисионар март/април 2012
[40]Исто
[41]Зизјулас,
Јован, Студије о личности и Цркви, Христологија и постојање, Дијалектика
створеног и нествореног и халкидонски догмат, 126, извор са интернета: http://www.scribd.com/doc/102668413Jovan-Zizjulas-Studije-o-Licnosti-i-Crkvi
[42]Пено,
М., Здравко, Катихизис, Основе православне вере, манастир Острог, 2005, 122
[43]Исто
[44]
Зизјулас, Јован, Догматске теме, Беседа, Нови Сад, 2009, 340
[45]Исто,
341
[46]Исто,
342
[47]Исто,
343
[48]Исто,
344
[49]Зизјулас,
Јован, Христологија и постојање, у Беседа, 3-4/1992, 173
[50]Зизјулас,
Јован, Истина и заједница, Беседа, 1-4/1993, 91
Нема коментара:
Постави коментар